Entrevista Terra. Adictos a la Adrenalina. 11-12-2008

1. ¿Cómo podemos identificar a un adicto a la adrenalina?

Es importante considerar que cuando hablamos de adicción a la adrenalina ocupamos un concepto – el de adicción-, que desde la clínica psiquiátrica se liga a la dependencia que generan las sustancias psicoactivas. Aunque la diferencia fundamental con aquella adicción se da en la naturaleza de la sustancia (exógena, es decir, no propia del organismo, en el caso del alcohol y drogas), hay un elemento en común: la relación que establece el adicto con la sustancia, o sea, cada vez necesitar de una dosis más alta para sentir los efectos que antes solía producir. En términos concretos, esto se traduce en la búsqueda de situaciones, actividades o relaciones que generen emociones extremas, necesitando luego de una nueva búsqueda, pues se hace difícil llegar al efecto que se lograba en un inicio.

2. Existe diferencia entre una persona que disfruta las emociones extremas al adicto a la adrenalina?

Disfrutar una situación o actividad emocionante puede darse en todas las personas. Todos podemos estar afectados positivamente por los efectos de la adrenalina, pero sin duda el común de las personas tiende a evaluar qué tan expuestos van a estar ante lo extremo de la situación, por ejemplo, la mayoría evaluaría el riesgo de manejar a alta velocidad en vez de sólo hacerlo. Un adicto, en cambio, no tendrá en primer plano las consecuencias o efectos que pueden producir sus actos, y en cambio, lo fundamental será lograr mayor satisfacción, tanto a nivel biológico como psicológico.

3. ¿Es real que la adrenalina puede vivirse de manera física o emocional con relaciones tormentosas?

Para algunas personas puede existir la necesidad de buscar cierto tipo de relaciones que generen tensión emocional permanente.
Pero no es posible relacionar únicamente las relaciones tormentosas a la búsqueda de satisfacción adrenalínica. Otro afecto, como la culpa, puede ejercer un efecto poderoso en este sentido. La incapacidad para estar solo, o altos montos de angustia, pueden transformar una relación en tormentosa.
En las relaciones de pareja, puede relacionarse la búsqueda de emociones intensas con la fase del romance o enamoramiento inicial, caracterizada por la presencia de un afecto que puede nublar la conciencia, transformando al otro en ideal. Se espera, sin embargo que este momento desaparezca para comenzar a ver de forma más realista al otro. Este paso puede verse truncado en quienes buscan compulsivamente las emociones intensas en los vínculos.

4. ¿Suelen estas personas buscar emociones intensas porque desean 'sentirse vivas' producto de algún vacío interior?

A diferencia de los cuadros psiquiátricos que denominamos adicciones, que tienen un importante correlato biológico una vez instaurado el consumo, la “adicción a la adrenalina” tiene un fundamental correlato psicológico. Este es un terreno complejo, en donde es necesario entender desde dónde surge esta búsqueda incesante. Tal como puede ser necesario “sentirse vivo” para una persona, puede haber una fuerte búsqueda, a nivel inconsciente, de autodestruirse, concretada por ejemplo en hacer deportes extremos de alto riesgo. También puede existir la necesidad de llenar un vacío en algún área de la vida del sujeto, que queda en segundo plano ante la búsqueda compulsiva de la satisfacción adrenalínica.

5. ¿Suelen aburrirse estas personas rápidamente de su entorno, su pareja y trabajo?

Es posible que una consecuencia de la búsqueda constante de emoción sea el aburrimiento. El entorno familiar, la vida en pareja o el ámbito laboral son espacios significativos para los seres humanos, pues en ellos se realizan la satisfacción de profundas necesidades emocionales. Sin embargo, estos espacios suelen incluir frustración, dolor e incertidumbre, que pueden ser poco tolerados por estas personas, utilizando como vía de escape la adicción en vez de conectarse emocionalmente, lo que podría llegar a deteriorar cualquier relación.

6. ¿Cómo se puede tratar esta adicción? ¿Tiene un buen pronóstico?

En primer lugar, hay que entender desde dónde proviene esta adicción. Clínicamente, es fundamental discernir si lo que hay a la base son conflictos psicológicos, o si por ejemplo, esta búsqueda desenfrenada corresponde a un síntoma de un trastorno del ánimo más amplio.
Que una persona satisfaga permanentemente su deseo de emoción extrema no proporciona ninguna luz de lo qué realmente ocurre internamente. Un espacio de psicoterapia, en el que la persona pueda mirar y ponerle palabras (en vez de actuar un deseo) a los conflictos a la base, puede ser muy útil para dejar de buscar lo emocionante en lo extremo, y pasar a encontrarlo en otras áreas de la vida.

Entrevista Terra "El Mito del Viejito Pascuero" 5-12-2008

1. Considerando que en esta época del año muchos niños se cuestionan la existencia del viejito pascuero ¿Hasta qué edad los papás deben fomentar este mito?

Mitos tales como el viejito pascuero son creaciones culturales, que, desde el punto de vista psicológico, encarnan aspectos emocionales de los seres humanos. Además de esta característica, este mito está relacionado, en esencia, con la necesidad de creer.
La experiencia de creer tiene un valor fundamental, pues sintetiza el mito con la necesidad emocional que representa. Aquí la familia se constituye en el núcleo organizador y catalizador de esta experiencia.
De acuerdo a lo anterior, fomentar el mito es, en una parte, reconocer una necesidad emocional del niño. Este reconocimiento no debe ser limitado nunca.
No hay una edad definida para “dejar de creer” en el viejito pascuero, y los padres atentos fomentarán el mito hasta cuando exista en el niño la necesidad de creer. El mito será desechado espontáneamente por el niño, cuando esté preparado.

2. ¿Pueden sentirse los niños traicionados al enterarse que el viejito pascuero no existe?

El concepto de traición está más ligado a la mentira y al engaño, y en ese sentido puede estar lejano a lo que sentiría un niño que va dejando de utilizar un mito. Dejar de creer de buena forma en el viejito pascuero no tiene que ver para un niño con asumir un engaño, sino con haber sido sostenido en una ilusión en el momento en que lo necesitó. Si las cosas han funcionado suficientemente bien en la familia, el paso del mito a la realidad no resulta emocionalmente dañino para un niño, todo lo contrario: es un antecedente de que ese núcleo familiar puede ligar la experiencia cultural con las necesidades emocionales de sus miembros, lo que da las bases para la función creativa en los seres humanos.

3. ¿Qué pueden hacer los padres si perciben a su hijo muy desencantado o desilusionado al dejar de creer en la magia de la Navidad?

Sería fundamental primero entender qué es lo que está pasando en esa situación; probablemente hay algo más en la dinámica familiar que subyace de fondo.
En cualquier caso, tal como fue acogida la ilusión en un momento, los padres tienen también que estar preparados para acoger la desilusión del niño y estar atentos a las implicancias que esto genere en él.
Es aconsejable que el tema del viejito pascuero no se transforme en un asunto “práctico” o en un tratar de ser “realista” por parte de los padres, pues la ilusión sería interrumpida abruptamente.

4. ¿Dejar de creer en el viejito pascuero puede ser considerado como el fin de la niñez y la bienvenida al mundo adulto?

Puede hablarse del fin de la niñez, psicológicamente hablando, cuando consideramos una serie de fenómenos que se dan en el transcurso de los años, desde la prepubertad a la adolescencia. Dejar de creer en el viejito pascuero es un hito más dentro de un proceso complejo de maduración tanto cognitiva como emocional.
Por otro lado, la pregunta supone un mundo adulto que “no cree”. Podríamos pensar que la religión, por ejemplo, es una experiencia cultural esencial del mundo que hemos construido “los adultos”. El creer es parte fundamental de la cultura y necesidad primordial del ser humano. Los niños suelen representar esta necesidad a través del mito del viejito pascuero, pero el mundo adulto tiene también sus propias representaciones.

5. ¿Necesitan los niños este tipo de fantasías, o pueden los padres jóvenes prescindir de hacerles creer este mito a sus hijos?

Más que la fantasía en sí misma, y qué forma tome –dependiendo de la tradición de cada familia- es importante entender lo que emocionalmente puede representar para un niño. El viejito pascuero, además de satisfacer deseos, mantiene un vínculo personal con el niño (¡logra llegar a casa a la hora incluso viniendo desde muy lejos!). Es, en otras palabras, la experiencia de ser recordado y valorado. Los padres podrían prescindir de las formas que toman estas fantasías siempre y cuando mantengan los contenidos que las hacen vivir.
Por otra parte, este mito, por ser parte de la cultura, es compartido por una parte importante de sus miembros, por lo que prescindir de él implica excluir al niño de un fragmento de la realidad cultural, que facilita la socialización con su entorno. Proporcionarles otros espacios de tradición cultural es una opción en estos casos.

6. ¿Cómo deben decirle los padres a sus hijos que son ellos los viejitos pascueros?

No es necesario enfrentar el tema como la confesión de una mentira que será dañina para un niño. Durante el desarrollo madurativo, el término de esta fantasía se da de forma natural. El desarrollo cognitivo y el mismo entorno social fomentan el término del mito, pero nuevamente, más que el hecho concreto de decir quién compra realmente los regalos, los padres que son capaces de contener emocionalmente a un niño se preocuparán de estar ahí, manteniendo un vínculo de una manera mucho menos mágica y mucho más limitada, pero habiendo sido capaces de fomentar una ilusión, marco fundamental para cualquier experiencia creativa de un ser humano.

Hacerse Psicoanalista

“La explicación del sentido del mundo debe quedar fuera del mundo”
Ludwig Wittgenstein - Tractatus Lógico-Philosophicus

Comienzo este ensayo citando a Wittgenstein, filósofo positivista lógico, y tomo uno de los postulados del tractatus para, en cierta medida, sacarlo de contexto y aplicarlo a la reflexión que ahora realizo. Esta reflexión incluye necesariamente la pregunta por el sentido, pero además delimita la pregunta a un marco al que somos remitidos por la institución psicoanalítica, o el mundo de los hechos, para Wittgenstein.

El pensamiento de este autor abarca problemas fundamentales de la filosofía, y roza dimensiones profundamente éticas (aquí, ética en términos laxos, como el sentido de ser humano). Pero para Wittgenstein, no tiene sentido plantearse la pregunta ética en el hacer mismo, pues el hacer es “de facto” y la ética no corresponde a este mundo – para Wittgenstein la pregunta por la ética es una pregunta sin sentido –. Sin embargo, este autor plantea que el hacer del hombre puede alcanzar dimensiones espirituales y místicas muy importantes, pues ponen en contacto al ente que se mueve en el mundo con el sentido de lo que queda afuera. Es el encuentro del sentido a partir del contacto con los límites de nuestro obrar.

La pregunta por el sentido es finalmente la pregunta del por qué del ente. Esta equivalencia puede mostrar claramente, al incluir al ‘qué’ a la palestra, que la pregunta por el sentido es también la pregunta por la esencia de ese ente: cómo es que ese ente llega a ser lo que es.

Esta pregunta tampoco ha estado ausente en la reflexiones acerca de lo que es lo psicoanalítico, o sobre cómo plantearse el trabajo psicoanalítico. Estos cuestionamientos han representado puntos de partida para las reflexiones que surgen a partir del material legado por Freud.

El desarrollo ‘normal’ de la reflexión teórica ha pretendido disectar la disciplina y separar teoría de técnica, en un intento de encontrar lo propiamente psicoanalítico. Sin embargo (y creo que acá no se sigue bien a Freud), el cuerpo teórico ha precedido a la técnica psicoanalítica. Las modificaciones técnicas han estado supeditadas a las modificaciones teóricas, y de esta forma, al querer ganar concordancia y solidez teórica - que implica, para mi gusto, una excesiva confianza en la teoría - se pierde el sentido de la técnica.

La pérdida del sentido de la técnica tiene rostros que son fáciles de reconocer. En la clínica se manifiestan como técnicas impersonales y que no tienen otra finalidad que hacer emerger un fenómeno que se espera desde la teoría. Lo que planteo no implica, por supuesto, que los fenómenos que tienden a aparecer a partir de la técnica al servicio de la teoría no sean reales, porque sí lo son, y he allí la fuerza de la técnica: hace emerger realidades que no estaban dadas. Es por la misma razón por la que la técnica puede representar un peligro (Heidegger, 1989).

Para Wittgenstein, la pregunta por el sentido no tiene lugar en el mundo sino fuera de él. Esta mirada podría ubicarse, incluso, dentro de las más tradicionalistas dentro de la filosofía (la diferencia sería que a este filósofo no le interesó hacer una metafísica); pero el aporte fundamental que rescato de su pensamiento, y que quiero tomar en esta reflexión, es que desde el interés en las cosas mismas, puestas como fundamentales, podemos conectarnos con algo que se nos escapa. El mundo es su realidad factual ofrece límites claros; es en el intentar franquear esos límites donde aparece (donde tiene lugar) la pregunta por el sentido. Los límites conectan al ser humano con su miseria, o con el misterio; siempre, con lo que está más allá. Tal como, para Wittgenstein, el mundo (lo fáctico) no es un espejo de una realidad supraterrenal ni está determinada por esta, así también la técnica psicoanalítica no tiene por qué mantener una coherencia absoluta con la teoría y desde ésta.

Para Heidegger, la técnica no es un mero medio, sino que es un modo de hacer emerger una verdad. Es una región de desocultamiento (Heidegger, 1989).

Tanto Wittgenstein como Heidegger son filósofos que nos muestran cómo hemos perdido el rumbo en la historia del pensamiento, y que lo que pensábamos eran preguntas o problemas fundamentales realmente eran pseudos-problemas. Las cosas más esenciales se nos escapan constantemente, comentaba el pensador alemán. Con la teorización acerca de lo inconsciente, Freud enfrentó al ser humano con lo desconocido. El padre del psicoanálisis nunca perdió de vista el sentido de la técnica, a diferencia de sus seguidores, quienes ligaron todo proceder fáctico con el sin sentido, o en una especie de ecuación simbólica, la técnica era el vehículo de los postulados teóricos.

¿Cómo podemos enfrentarnos al desafío de rescatar el valor de la técnica, en tanto desocultamiento? Creo que la forma de hacerlo es integrando técnica y metapsicología (o volver a integrarlas). Esto pasa por asumir que lo que se desoculta es el ser mismo. El ser se desoculta en el hacer (Coloma, 2000).

En el contexto de mi formación en psicoanálisis, un reconocido analista una vez comentó, aludiendo al caso de un pequeño niño que enfrentaba la separación de sus padres, “el niño comentó: ‘voy a quedarme solo’”. El ejemplo pretendía mostrar cómo aquel niño sabía, y que este saber era radicalmente distinto a un saber adquirido por el entrenamiento: era un saber sentido (desde Zubiri).

Al escuchar este ejemplo, pensé: ¡de qué sirve todo esto; qué se gana con presenciar una exposición teórica!
Para saber ¿había que estar en otra parte, en otro momento?

Me respondí de la siguiente forma: para hacerse psicoanalista no basta entender-saber. Se necesita además querer-hacer. “Se llega así a la ansiedad del que opera, no del que sabe, del operario, no del sabio. Del que espera resultados, no del que acepta habitar en el desconocimiento” (Coloma, 2000).

Durante la formación de analistas se nos enseña que la problemática del saber es central tanto para el analista como para la díada analista/analizando: p. e. el asumir la posición de un saber supuesto, el no-saber del analista, el saber acerca de lo incognoscible, etc. Las reflexiones y la discusión parten de la base que esta disciplina tiene un determinado “objeto de estudio”.
El problema, según mi opinión, parte de la herencia filosófica que sin reparos dividió entre sujetos y objetos, y el saber como algo intermedio entre el que conoce y lo conocido, pero que se ubica en el que conoce. De esta forma, el saber se transforma en un objeto que debe ser “contrastado” permanentemente con la realidad (Heidegger, 1927), para que exista concordancia entre esos dos ámbitos.

Separar estas dimensiones implica también separar técnica de teoría, práctica de esencia (hacer de saber), y de esta forma se sustrae el peso ontológico que la técnica tiene en sí misma. Este devenir de los hechos se manifiesta, en psicoanálisis, muchas veces como un divorcio entre ‘técnica’ e ‘inconsciente’. De esta forma, el esfuerzo de los pensadores del psicoanálisis se ha enfocado a relacionar estos dos ámbitos (o más estrictamente, estas dos manifestaciones de un mismo fenómeno).

Una forma de pensar sobre la relación de ambos conceptos tiene que ver con discusiones acercas del proceder ético del terapeuta en la relación con su paciente, y cómo un marco estructural permite poner límites a las motivaciones inconscientes de los terapeutas, ligadas a conductas perversas, omnipotentes, etc. En este sentido, la necesidad de estar mediado por la técnica es la existencia misma de lo inconsciente, la presencia de algo que se nos escapa constantemente.

Desde aquí surge la necesidad de institucionalización del psicoanálisis. Desde su origen como método de comprensión, el psicoanálisis ha devenido a procedimiento que pretende estudiar, pero a la vez aliviar al ser humano que sufre. No considerarlo de esta forma, instala un camino paralelo (per-versión) en la relación terapéutica, y por ende, en este nivel, los procedimientos técnicos y las distintas formas de definir el quehacer psicoanalítico instalan la pregunta acerca de la ética en el psicoanálisis.

Aunque esta reflexión me parece válida, creo que, en lo que respecta a la ética del trabajo terapéutico, no apuntan al problema fundamental, esto es, que la postura ética debe aludir al no olvidar que la técnica está permanentemente en-el-ser, y no fuera de éste.

Otra forma de errar es confundir la técnica con la cosa en sí. Se pretende hacer un salto y omitir lo que liga al procedimiento técnico con el sentido común, conectándolo desde la teoría con la posibilidad de acceso al ser del ente. Esto implica alejarse de lo propiamente psicoanalítico, en donde el ser se nos escapa cada vez que queremos asirlo. Si no es así, lo confiscamos (lo tecnificamos).

La formación académica del psicoanalista necesariamente, desde mi perspectiva, debe mantener una coherencia con la particularísima labor que ha de competerle. Es decir, prepararlo para encontrarse con un paciente (y no todavía un analizando) que requerirá ayuda y esperará, legítimamente, alivio en el problema que lo aqueja. Esto implica darle las herramientas para que desarrolle una labor que puede ser en términos prácticos más o menos eficiente, pero que no puede dejar de lado el poner en juego un dispositivo terapéutico (encuadre, implemento de la técnica, objetivo terapéutico). Pero además, ciertamente, la formación del analista debe hacerse cargo de introducir a este en las profundidades metapsicológicas de la teoría, y conectar al candidato con elementos esenciales de la teoría: p. e. la imposibilidad del dialogo, lo incognoscible del inconsciente, lo interminable de la labor, la falta del sujeto, etc. El reconocer la necesidad de estos dos niveles de formación es parte del reconocer que no podemos alejarnos de la paradoja (Coloma, 2000). Si lo planteamos desde el ejemplo anterior: porque un adulto reconoce las limitaciones de su saber, sólo a partir de este lugar puede llegar a saber como sabía el niño. El accionar dentro de un marco predeterminado, predecible y estructurado nos ayuda a recordar que el saber, aunque no esté aquí, está “a la vuelta de la esquina”.

La apertura que da la paradoja no se logrará nunca, según cómo lo veo, a partir de la formación ‘iniciática’ del analista, que tempranamente se embarca en disquisiciones filosóficas sobre el Ser y la posibilidad de aprehenderlo desde un dispositivo analítico. Aunque estas reflexiones ciertamente son fundamentales, no ponen en contacto al terapeuta con el carácter de arte/oficio – tékne – del trabajo con un paciente.

Creo que en la formación de un analista se hace fundamental, en un primer momento fragmentar al ser y estudiarlo en el marco de una disciplina científica (me parece necesaria la formación psicológica del analista) que pretenda cosificar al ente, vale decir, controlarlo, predecir sus conductas, modificarlo, etc., para luego perderlo. Sólo así puedo entender el sentido de la pérdida.

En un extremo, el controlar a un objeto; en el otro, la experiencia inasible de pérdida. Creo que se necesitan ambos para poder pensar en crear, es decir, ser-haciendo en el mundo, y más acotadamente, en la situación analítica.

Ps. Alejandro Caravera

Bibliografía

Coloma, J. (1995). “Pensamientos en relación a técnica psicoanalítica y perversión”. En
Perversiones, 1er coloquio internacional.

Coloma, J. (2000). El oficio en lo invisible (Una paradoja psicoanalítica)

Wittgenstein, L. (1921).Tractatus Lógico-Philosophicus.

Heidegger, M. (1927). Ser y Tiempo. Editorial Universitaria.

Heidegger, M. (1989): “La Pregunta por la Técnica”. En “Tecnología, Ciencia,
Naturaleza y Sociedad”. Ed. Anthropos, Barcelona.